03.06.2010

Memoria, historia y rromanipen: reflexiones sobre el concepto de huellas

Por Sarah Carmona

«Debemos escribir nosotros mismos la historia de nuestros antepasados» 

 I. HANCOCK, The Pariah syndrome.

« Un événement n'est pas un être, mais un croisement d'itinéraires possibles. »

P. VEYNE, Comment on écrit l'histoire.

La historia es por lo tanto este hilo de Ariana que permite relacionar los eventos entre ellos, darles forma, peso, interpretarlos y entender su transcendencia. Este hilo conductor está tejido por el historiador. Hombre paradójico, criatura mitad científico mitad ensoñador… hombres o mujeres con toda la complejidad que supone pertenecer al género humano, con un bagaje cultural, social, intelectual, político, moral y espiritual. Pero siempre actor de un aquí y un ahora. Un presente.

Se puede entender la historia como la memoria de un pueblo. La plasmación de dicha memoria mediante la escritura permite al historiador luchar contra el olvido y la amnesia colectiva. Sin embargo, la asociación historia/memoria es más lógica cuando se refiere a cronistas o historiógrafos. Cuando se trata del historiador moderno, es preciso cuestionarse la objetividad del científico de cara a lo que se propone narrar. Por lo tanto estamos confrontados con la cuestión de la perspectiva, de la ideología del historiador. Aunque se intente dotar de métodos científicos, la parte de lo político y de lo ideológico, asumida o no, es el escollo tanto del historiador como de su lector. Los hechos no son más que un fárrago en el cual el historiador debe meter mano, para conseguir algo de coherencia y de sentido. Y es ahí, detrás del tejido de la lógica del hombre, donde podemos vislumbrar sus motivaciones. La cuestión de la subjetividad y de la objetividad es, por lo tanto, capital en la escritura histórica.

Por supuesto, los más razonables aconsejan que, para analizar adecuadamente la historia, no hay que perder de vista una perspectiva epistemológica. Sin la cual, la memoria colectiva puede convertirse en un mito colectivo.

¿Pero que es realmente la memoria?

¿Puede ser constitutiva de nuestra identidad tanto personal como comunitaria? La memoria es un relato, una narración en la cual se encajan lógicamente los hechos, las circunstancias, los episodios. Pero la memoria es, ante todo, un “sentido de las cosas” y el significado que le damos a aquello de lo que nos acordamos. Estamos todos sensibilizados con temas tales como la necesidad de “crear memoria”, la importancia de la memoria histórica. Sin ninguna duda la memoria es fundamental y su pérdida es aterradora y puede hasta desembocar en la eliminación de una identidad, si entendemos aquí como identidad a lo que pertenece más allá de lo diferente. Pero más dramático aún que el olvido total es perder el sentido que le damos a lo que nos ha sucedido. Nada es más importante que “recordar con sentido”, ya sea de manera consciente, intelectual o natural. Ignorar el sentido particular y general que cabe dispensar a los hechos y que constituyen nuestra identidad es la más temible de las pérdidas y el más grande de los dolores.

¿Cómo se puede recordar colectivamente?

Ser partícipe de recordar colectivamente es hacer nuestro algo que no hemos vivido, como si esos acontecimientos y significados estuviesen alojados en nuestro interior en forma de recuerdos. Es la narración de circunstancias pasadas que sentimos o que se nos hace sentir como personal. La noción sociológica de memoria colectiva (M. Halbwachs) nos describe cómo un pasado puede conservarse en una memoria individual, histórica y social. La memoria individual se define a partir de sus dimensiones sociales. “Es en la sociedad donde normalmente el hombre adquiere sus recuerdos, los rememora, los reconoce y los localiza” (M. Halbwachs, “Les cadres sociaux de la mémoire”). Los recuerdos son evocados desde fuera. Y si no hay posibilidad de volver a agruparlos y reconstruirlos de cara al grupo al cual pertenecemos o a la sociedad en conjunto, este fenómeno se ve dificultado. Y más aún cuando nos encontramos, como lo es en nuestro caso, con un pueblo que padece el síndrome de Pigmalión.

Por lo tanto, la organización de la memoria individual o colectiva puede depender de la experiencia social y se apoyaría en lo que Halbwachs llama “los marcos sociales de la memoria” que son: el lenguaje, el espacio y el tiempo. Esos marcos delimitan las prácticas sociales. Por lo tanto, la memoria colectiva es entendida en este contexto como un reajuste continuo de los conocimientos, de las creencias, de las habilidades y las normas “a través de los cuales una sociedad asegura la permanencia de sus representaciones”. La memoria colectiva aparece aquí como una apuesta clave social y política ya que modela la identidad de un grupo y viceversa.

Cabe resaltar que sin duda uno de los principales vectores de este pensar colectivamente es el lenguaje debido a que “todo el sistema de convenciones sociales le es solidario” y que “nos permite a cada momento reconstruir nuestro pasado”. El lenguaje es por lo tanto el lugar donde los hombres piensan en común. Entender, estudiar, resaltar la diversidad de nuestro idioma consiste en un hacer memoria. El hecho de que el estudio de los orígenes de nuestra historia se haga principalmente a través del estudio de nuestra lengua es, en nuestro caso, un argumento añadido.

Por lo tanto, la organización de la memoria, individual o colectiva, depende de la experiencia social.

Un pueblo sin memoria plasmada en lo escrito o en la oralidad no es un pueblo sin historia.

Al contrario, no porque un pueblo celebre sus hazañas del pasado, dispone de un conocimiento histórico de sí mismo. Un pueblo sin memoria no es un pueblo sin historia. A diferencia de lo que pasa con la memoria individual, los grupos y las sociedades son propicios a la amnesia. Pueden olvidar su pasado excepto si instituciones y voluntades se esfuerzan en valorarlo y conservarlo y lo entretienen mediante la autoestima y la educación. Al ser nuestra comunidad un pueblo sin territorio y por lo tanto sin estructuras institucionales que permitan tal labor, nuestros recuerdos se han visto debilitados bajo el yugo de la opresión, de la necesidad de supervivencia y del desolador síndrome de Pigmalión, el cual padecemos aún hoy en día.

En efecto, en el siglo XV, nuestros antepasados seguían valiéndose como procedentes de la India. Hieronimus Forolivensis en el volumen 19 de su Muratori menciona un encuentro con gitanos en Italia que tuvo lugar en 1422 y escribe “aliqui dicebant, quod erani in India” (dicen que vienen de la India). Esta mención de los orígenes de nuestro pueblo no es la única.

Lógicamente, nos podemos interrogar sobre este proceso de supuesta amnesia que sufrió el pueblo gitano en la época moderna y contemporánea. Es por lo tanto imperativo intentar comprender cómo pudo darse este fenómeno. En un primer tiempo es obvio que, como nos recuerda el doctor Ian Hancock, cuando nuestros antepasados llegaron a la Europa cristiana, sus habitantes “no pudieron, por regla general, distinguir una población mediterránea o asiática de otra, y aplicaron nombres tales como “Turco” o “Tatar”, “Sarraceno” o “Egipcianos” indiscriminadamente”. Por lo tanto nos ataviaron de etnónimos incorrectos. Por mucho que existiese una conciencia fuerte de nuestros orígenes después de más de 300 años de historia traumática, las creencias y las imágenes que la sociedad mayoritaria emitía sobre el pueblo gitano constituían un riesgo de deformación de sus propias percepciones de sí mismos, de tal manera que lo que el otro veía en ellos les condicionaba a serlo. Estos son los estragos que causan el desconocimiento y los prejuicios. Este fenómeno es sabido tanto en el marco intuitivo como teórico por una experiencia de psicología social llevada a cabo por Rosenthal y Jacobson, y se conoce como el efecto Pigmalión. La hipótesis de base es la siguiente: los prejuicios de una persona sobre el comportamiento o la naturaleza de otra se convierten en “profecía con realización automática”. Hace falta tan solo emitir este prejuicio para que se realice y se transmita a la velocidad de la luz. No se trata de magia sino de la fuerza que pueden tener las esperas sobre los comportamientos. Este proceso de manipulación de identidad pudo haberse dado de manera tan fuerte en esta población que sufrió una historia bélica, que llego a asumirse e interiorizarse como es el caso de los caló o de los valacos.

A partir del siglo XVI es cuando se da un cambio de concepto por parte de Europa en el trato de cara a los rromà. Las crecientes tentativas de centralizaciones y de control de los estados, las diferentes políticas exteriores y coloniales conllevan una mutación en la percepción y la relación entre la sociedad mayoritaria y los rromà. Esta cultura diferente y fuerte, sus habilidades y su dominio de los oficios guerreros (desde la salida de Kannauj, nuestra historia es la de una batalla casi continua) podían considerarse como peligrosos. Para su sumisión, lo más propicio era y sigue siendo la negación y la manipulación de su identidad, de su historia y de su cultura.

Sin embargo, este “olvido” no pudo aniquilar esas huellas, esas marcas, esos rasgos culturales que a día de hoy todos los rromà compartimos y conocemos como rromanipen.

Platón, Ricoeur, las huellas y la rromanipen.

Todo el mundo sabe lo que es una huella. Es una palabra de gran banalidad y de uso corriente. La simplicidad de su definición deja poco espacio para la interpretación teórica. Pero más sencillas son las palabras, más complejas son las interrogaciones y las problemáticas que conllevan. Una huella puede ser una marca, una impronta, la de un animal, de un hombre, de un vehículo y se puede entender también en un sentido figurado. Así mismo, una huella puede entenderse como una marca dejada por una acción, un acontecimiento del pasado. Pero también puede ser una cantidad ínfima. Para terminar, en geometría, una huella es un lugar de intersección con un plano de proyección. Podemos relacionar esas cuatro definiciones con otros cuatro conceptos: 1. La de una huella que sería una impronta, una huella psíquica (Paul Ricoeur, “la mémoire, l’histoire et l’oubli”), 2. la huella como indicio, como poca cantidad (paradigma indiciario de Carlo Ginzburg), 3. la huella como memoria documentada, oral o experimentada (P.Ricoeur, Marc Bloch) y 4. la huella como línea o escritura.

Este concepto de huella es fundamental y si decidimos adentrarnos en ella es porque supone una reflexión sobre la noción de memoria, de imaginación, y de verdad. Sin duda, la parábola que mejor la ilustra es el enigma platónico conocido como la metáfora del bloque de cera. En este dialogo entre Sócrates y un sofista, Platón establece una relación entre dos problemáticas: por una parte, la del “eikõn”, la imagen o la imaginación de la presencia o la representación presente de algo ausente. Por otra parte la del “tupos”, la impronta, la huella, tratada mediante la metáfora del bloque de cera. Para Platón, el cruce de estas dos problemáticas enmarca la cuestión de la verdad y del error. Platón entiende aquí como error la borradura de las huellas o un defecto de adaptación de la imagen a su imprenta. ¿Cuál es esa metáfora del bloque de cera que ilustra la problemática de la huella, del “tupos” en la filosofía de Platón? Este dialogo de Platón compara el alma, el espíritu con un bloque de cera, que puede ser muy diferente según las personas y que sirve para grabar las sensaciones y los pensamientos (las semeia). Esas sensaciones o pensamientos recordados por la memoria constituyen el conocimiento. Esa metáfora es importante ya que se sitúa en el cruce de una triple dialéctica: entre la memoria y el olvido, entre el conocimiento y la ignorancia, entre la verdad y el error. Para Platón, la verdad o la opinión verdadera es lo que proviene de la fidelidad del recuerdo a la huella, mientras que el error o la opinión errónea deriva de la inadecuación a esta huella.

Paul Ricoeur desarrolla este concepto y nos habla de tres tipos de huellas: primero: las huellas afectivas que “resultan del choque de un acontecimiento”. Es una huella psíquica, directamente vivida o no. Segundo: las huellas mnésicas, cerebrales, estudiadas por las neurociencias que sirven a las conexiones entre las impresiones del mundo exterior y las improntas materiales del cerebro. Tercero: las huellas materiales escritas o no sobre las cuales trabaja el historiador.

El compendio de esos tres tipos de huellas podría constituir lo que sin duda resulta ser muy difícil de entender para alguien que no pertenece a nuestra comunidad y que denominamos: rromanipen. Una memoria colectiva que no se apoya ni en el conocimiento académico de nuestra historia, ni en la elaboración de mitos fundadores o de héroes nacionales. Se podría definir como el sentimiento de pertenencia a un mismo pueblo, a un mismo compendio de valores y de reglas; así como la experimentación de una misma sensibilidad y hasta habilidades; un profundo reconocimiento de sí mismo en el otro, el sentimiento de pertenecer a una fratría extensa, un deber de solidaridad, aun mas allá de las distancias y las diferencias que también percibimos en cada uno de los grupos a los cuales pertenecemos. La rromanipen podría explicarse con la misma sentencia con la cual se define la memoria colectiva: es lo que nos une más allá de todo lo que nos separa.

En muchas ocasiones se ha tachado de elaboración política o de ensoñación romántica este concepto tan genuinamente gitano. Como lo hemos visto anteriormente, el Rromanipen no se construye sobre una memoria plasmada, histórica e institucionalizada pero sí en la fuerza y el poder de esas huellas presentes tanto en el pueblo rrom como comunidad como en cada una de las individualidades que lo constituyen.

Después de casi 1000 años y en todos los gestos que a diario efectuamos en cada una de las casas gitanas desde Estambul hasta Santiago de Chile pasando por Bucarest, Sarajevo, Ámsterdam, Londres, París o Granada plasmamos y reinterpretamos nuestra historia. En cada una de las palabras de rromanò que salen de nuestra boca celebramos esta rromanipen.

Si el Rromanipen, este íntimo y profundo sentimiento, es tan fuerte, ¿qué necesidad tenemos de reapropiarnos de nuestra historia?

Considerar una historia gitana escrita por historiadores rromà es plantearse la idea de una entidad con una consciencia nacional e histórica. Detrás de la escritura de una historia es muy difícil que no haya una dimensión política o reivindicativa. Durante siglos el pueblo rromà ha sido objeto de todo tipo de investigaciones, enfocado con todo tipo de miradas, de la más benevolente a la más desdeñosa, lo que de una manera como de la otra, tan solo causó estragos en nuestra comunidad. Para lo bueno o para lo malo, la historia de las percepciones de la sociedad mayoritaria sobre nuestro pueblo demuestra que nunca se nos ha reconocido por lo que somos. Hemos sido y en gran parte seguimos siendo para muchos un pueblo de muñecos de plastilina. Del músico errante romántico, al asocial por naturaleza de los nazis, pasando por el discapacitado mental necesitado de escuelas especializadas hoy en día en Eslovaquia y Republica Checa o la sangre caliente de los tablaos del Sacromonte, hemos sido y seguiremos siendo, si no conseguimos ser actores tanto de nuestra cultura como de la sociedad mayoritaria, elaboraciones por parte de la sociedad mayoritaria. Desde el Aresaipe (entrada de nuestro pueblo en Europa), se nos ha negado nuestra identidad, usurpándola y manipulándola. Nuestra historia ha sido manipulada más o menos conscientemente pero siempre elaborada desde una perspectiva y una sensibilidad diferente a la que experimentamos íntimamente. Por supuesto, no importa que uno pertenezca a una comunidad para estudiarla o adentrarse en ella. La cualidad de un trabajo científico no depende de la procedencia étnica del investigador. Pero nadie puede deshacerse de su bagaje cultural y emocional. Este siempre puede con nosotros.

La historiografía gitana es todavía muy joven. Se encuentra en una fase preadolescente, periodo clave que supone un cuestionamiento identitario y una reivindicación. Los prejuicios y el racismo se basan en la manipulación y la negación de la identidad del otro, recuperar, interpretar y dar a conocer nuestra historia es por lo tanto la herramienta más valiosa contra la falta de autoestima y constituye sin duda, el arma más efectiva contra el descrédito y la xenofobia. Además, últimamente, una tendencia muy de moda en el estudio sociológico, antropológico e histórico sobre nuestro pueblo consiste en negar este sentimiento comunitario que une a todos los gitanos del mundo, minimizando lo que supone para nosotros la rromanipen. Esta tendencia consiste en subrayar las diferencias culturales de los diferentes grupos que componen el pueblo gitano y minusvalorar los que nos une. El “divide et regna” (dividir para reinar), principio milenario inmortalizado por Felipe II de Macedonia es un modus operandi incontestablemente efectivo. A diferencia de cualquier sociedad saludable, para algunos le diversidad no se contempla en el caso de nuestro pueblo como un riqueza federadora pero como un elemento de división.

La historia es el espejo del pasado y del presente, herramienta para el conocimiento o la manipulación y arma de poder, de desarrollo o de destrucción. La historia está, gracias a Dios, siempre por hacer.

Conferencia pronunciada en Praga en el marco del Festival Khamoro, mayo de 2010.